Faut-il connaître la pensée chinoise pour comprendre la médecine chinoise ?

Introduction — Une médecine peut-elle être séparée de la pensée qui l’a construite ?

Peut-on réellement comprendre et pratiquer la médecine chinoise sans connaître un minimum la pensée dans laquelle elle s’est construite ?

La question peut sembler théorique. Elle ne l’est pourtant pas. L’histoire même de l’arrivée de la médecine chinoise en France montre comment une pratique peut être extraite du système qui lui donnait sens, traduite, adaptée, puis progressivement réorganisée selon les catégories de la culture qui la reçoit.

L’histoire de l’acupuncture française en constitue un exemple particulièrement révélateur.

I. Quand l’Occident rencontre l’acupuncture plutôt que la médecine chinoise

1. Soulié de Morant : transmettre un savoir chinois aux médecins français

George Soulié de Morant n’est pas médecin. Diplomate et sinologue, il connaît la langue et la culture chinoises et va jouer un rôle essentiel dans la transmission de l’acupuncture en France.

Dans les années 1930, son absence de diplôme médical ne l’empêche d’ailleurs pas, dans un premier temps, de travailler avec des médecins. Des consultations d’acupuncture apparaissent dans plusieurs hôpitaux parisiens et des médecins viennent apprendre auprès de lui.

L’Occident ne rencontre pourtant pas alors la médecine chinoise dans son ensemble. Il rencontre principalement une technique susceptible d’être isolée : l’acupuncture.

2. De la transmission à la médicalisation

À mesure que l’acupuncture se développe en France, certains médecins cherchent à lui donner une place au sein de l’institution médicale.

Il faut pour cela accomplir un double mouvement : obtenir sa reconnaissance comme acte relevant de la médecine et faire reconnaître sa légitimité au sein même du monde médical.

La création de la Société française d’acupuncture en 1943, puis du Syndicat national des médecins acupuncteurs de France en 1947, participe de cette institutionnalisation.

Le paradoxe est saisissant : Soulié de Morant, qui avait transmis son savoir aux médecins, se voit finalement poursuivi en 1950-1951 pour exercice illégal de la médecine, précisément parce qu’il n’est pas médecin.

L’acupuncture entre parallèlement dans les catégories administratives du système médical français. Son premier remboursement est établi sur la base de PC2, correspondant à deux actes de petite chirurgie.

L’histoire ne consiste donc pas seulement en l’introduction d’une thérapeutique chinoise en France. Pour entrer dans l’institution médicale française, celle-ci est aussi redéfinie selon les catégories de cette institution.

3. Occidentaliser l’acupuncture ?

Le mouvement est également intellectuel.

Soulié de Morant lui-même cherchait déjà à « exposer scientifiquement la Tradition antique ». Il traduit jing 經 par « méridien », qi 氣 par « énergie » et réorganise une partie des matériaux chinois selon une logique susceptible d’être comprise par les médecins occidentaux.

Roger de La Füye va plus loin encore lorsqu’il souhaite débarrasser l’acupuncture de ce qu’il appelle les « voiles épais » de la métaphysique extrême-orientale afin d’en faciliter l’intégration dans la médecine française.

Mais d’autres médecins suivent une direction différente. Albert Chamfrault revient aux textes et insiste sur le fait que l’acupuncture n’est qu’une partie d’un système beaucoup plus vaste. Plus tard, Nguyen Van Nghi, Jean Schatz, Claude Larre, Élisabeth Rochat de la Vallée et d’autres développeront, selon des voies différentes, un retour vers les textes, les concepts et la pensée chinoise.

Une première question apparaît alors : qu’a-t-on conservé — et qu’a-t-on perdu — lorsqu’on a extrait l’acupuncture du système médical et intellectuel dont elle provenait ?

II. L’acupuncture n’est pas la médecine chinoise

1. Une inversion occidentale

Notre histoire nous a habitués à associer presque spontanément médecine chinoise et acupuncture.

Pourtant, l’acupuncture-moxibustion 針灸 (zhēnjiǔ) n’est qu’une des pratiques qui composent historiquement la médecine chinoise, aux côtés notamment de la pharmacopée 本草 (běncǎo), des prescriptions 方 (fāng), des pratiques manuelles 按摩 (ànmó), de la diététique 食療 (shíliáo) ou encore des pratiques corporelles et respiratoires 導引 (dǎoyǐn).

La pharmacopée a occupé une place considérable dans cette histoire.

L’importance de la littérature qui lui est consacrée en témoigne : du Shennong bencao jing 神農本草經 aux grandes pharmacopées ultérieures, jusqu’au monumental Bencao gangmu 本草綱目 de Li Shizhen.

Avec le Shanghan lun 傷寒論 apparaît également de manière particulièrement évidente toute la complexité de l’art de la prescription : il ne s’agit pas d’associer mécaniquement une plante à une maladie, mais de construire une formule répondant à une configuration clinique et de la modifier lorsque cette configuration évolue.

La pensée chinoise n’est donc pas ici un supplément philosophique ajouté à la thérapeutique. Elle intervient dans la manière même de construire le traitement.

2. Pourquoi la pharmacopée est-elle arrivée plus difficilement en Occident ?

Une aiguille est relativement simple à transporter. Une pharmacopée suppose l’accès à des centaines de substances, leur identification, leur préparation 炮製 (páozhì), leur conservation, leur dosage, mais surtout la connaissance extrêmement complexe de leurs associations.

Connaître séparément má huáng 麻黃 ou guì zhī 桂枝 ne suffit pas. Il faut comprendre pourquoi les associer, comment l’une modifie l’action de l’autre, comment modifier les dosages et comment transformer une formule lorsque le tableau clinique évolue.

La pharmacopée est ainsi beaucoup plus difficile à extraire du système conceptuel qui l’organise.

L’histoire occidentale a donc produit une étrange inversion : l’une des techniques de la médecine chinoise, l’acupuncture, est devenue presque synonyme de « médecine chinoise », tandis que la pharmacopée et l’art complexe de construire les formules sont longtemps demeurés beaucoup moins connus.

Une question à poursuivre ailleurs

L’arrivée de la pharmacopée chinoise en Europe ouvre un autre problème : sa confrontation avec une conception différente du médicament, de la toxicité, de la preuve et de la réglementation, dans un espace où l’industrie pharmaceutique occupe également une place économique et institutionnelle considérable. Cette question mérite un article à elle seule.

III. Peu de concepts, une infinité de configurations

La pensée chinoise semble s’appuyer sur un nombre relativement limité de grandes notions : Yin et Yang 陰陽 (yīn-yáng), le Qi 氣 (qì), les cinq mouvements 五行 (wǔ xíng), auxquels s’articulent différentes structures de correspondances et de transformations.

Mais cette apparente simplicité est trompeuse.

La complexité ne vient pas d’une multiplication infinie des concepts, mais de la richesse des relations que quelques notions fondamentales peuvent entretenir entre elles.

Et surtout, ces notions n’appartiennent pas à la médecine.

Les mêmes modes de relation peuvent permettre de penser les transformations du corps, les saisons, le gouvernement, la stratégie, la musique, la peinture ou la conduite de l’existence. Non parce que ces domaines seraient confondus, mais parce que des réalités différentes peuvent être pensées à partir de principes relationnels communs.

Le Yijing 易經 (Yìjīng) en offre peut-être l’exemple le plus évident : à partir d’un trait continu et d’un trait discontinu se construisent des trigrammes puis soixante-quatre hexagrammes. La richesse du système ne vient pas du nombre de ses éléments premiers, mais de leurs positions, de leurs relations et de leurs transformations.

On retrouve cette logique en médecine.

Une même formule de pharmacopée peut être employée dans des situations que la médecine occidentale considérerait comme des maladies différentes. Inversement, deux patients porteurs du même diagnostic occidental peuvent recevoir des traitements différents.

Le symptôme n’existe jamais seul. Il prend place dans une configuration : chaud ou froid, vide ou plénitude, apparition brutale ou progressive, facteurs d’aggravation ou d’amélioration, autres manifestations qui l’accompagnent, constitution du patient, sommeil, digestion, émotions…

Un nombre relativement limité de catégories permet ainsi d’introduire progressivement la complexité du cas.

La catégorie n’est pas là pour réduire cette complexité : elle fournit une structure à partir de laquelle elle devient lisible.

IV. De la relation à l’équivalence

Cette perte de complexité apparaît de manière particulièrement évidente lorsque certaines relations propres à la médecine chinoise sont réduites, dans leur transmission, à des raccourcis devenus presque des équivalences :

Foie = colèrePoumon = tristesseRein = peur

Ces correspondances ne sont pas fausses. Ils appartiennent aux systèmes de correspondances élaborés par la médecine chinoise.

Cependant dire que le Foie entretient une relation particulière avec la colère n’est pas la même chose que dire : « le Foie, c’est la colère ». Dans le premier cas, une relation demande à être comprise ; dans le second, elle devient une étiquette.

La pensée relationnelle se transforme alors en tableau scolaire.

Si, au contraire, je cherche à comprendre les mouvements, les orientations, les montées, les blocages et les relations entre différentes fonctions, je commence à observer non plus une correspondance mais un processus.

La question devient alors : comment et dans quelle logique ces rapprochements sont-ils devenus pensables ?

Pourquoi la peur a-t-elle été mise en relation avec le Rein ? Pourquoi le Foie avec la colère ? Pourquoi zhì 志 avec le Rein, yì 意 avec la Rate, hún 魂 avec le Foie, pò 魄 avec le Poumon et shén 神 avec le Cœur ?

C’est précisément la raison pour laquelle je reviens, dans mes recherches actuelles, aux caractères, à leurs emplois anciens et aux textes dans lesquels ils apparaissent.

Je ne cherche pas une traduction nouvelle qui serait enfin « la bonne ».

Je cherche à retrouver le réseau de relations qui a rendu le concept opératoire.

Revenir à ces cheminements permet alors de poser autrement la question clinique. Non plus seulement : « à quel organe correspond cette émotion ? », mais : quelle conception du fonctionnement de l’être humain a rendu possible cette relation ?

V. Une tradition qui n’a jamais été immobile

Parler de « pensée chinoise » ne signifie pas supposer l’existence d’une doctrine originelle, cohérente et immuable qu’il suffirait de retrouver.

Les textes fondateurs ont eux-mêmes une histoire. Ils ont été composés, compilés, transmis, réorganisés et annotés. Ils ont suscité des commentaires, puis des commentaires de commentaires.

La tradition chinoise n’est pas seulement conservation : elle est transmission, commentaire et transformation.

Le Huangdi Neijing 黃帝內經 (Huángdì Nèijīng) fournit certaines des grandes structures qui deviendront fondamentales dans la médecine chinoise. Le Shanghan lun 傷寒論 (Shānghán Lùn) organise autrement l’observation clinique et le traitement. D’autres constructions et d’autres écoles apparaîtront ensuite.

Il existe donc des fondations remarquablement persistantes, mais ce que les différentes époques ont construit à partir d’elles n’est pas identique.

Comprendre la pensée chinoise ne signifie pas apprendre un catéchisme chinois.

Il s’agit plutôt de se familiariser suffisamment avec une langue conceptuelle, des images, des relations et des modes de raisonnement pour comprendre comment des médecins ont pu travailler à partir d’un fonds commun tout en construisant, au cours des siècles, des interprétations et des pratiques différentes.

Conclusion — Que perdons-nous lorsque nous simplifions ?

Alors, faut-il connaître la pensée chinoise pour comprendre la médecine chinoise ?

Il n’est évidemment pas nécessaire de devenir sinologue pour recevoir un soin de médecine chinoise, ni même pour commencer à l’étudier ou à la pratiquer. Mais il semble difficile, lorsqu’on souhaite aller plus loin, de faire totalement l’économie de la pensée dans laquelle cette médecine s’est construite.

Non pour adhérer à une philosophie ni pour rechercher dans la Chine ancienne une vérité qui aurait été perdue. Mais parce que les mots que nous employons, les catégories que nous apprenons et les relations que nous établissons sont les héritiers d’une manière particulière de regarder et d’organiser le réel.

Toute transmission suppose une traduction, une adaptation, parfois une simplification. La médecine chinoise elle-même n’a jamais cessé de se transformer.

La question n’est donc pas de rechercher une fidélité absolue à un système qui aurait été fixé une fois pour toutes. Il s’agit plutôt de comprendre ce que nous faisons lorsque nous le traduisons et le réorganisons selon nos propres catégories.

Finalement, la question n’est peut-être plus seulement : faut-il connaître la pensée chinoise pour comprendre la médecine chinoise ?

Elle devient : jusqu’où pouvons-nous la simplifier, la traduire et la réorganiser selon nos propres catégories sans perdre ce qui faisait sa manière singulière de penser le monde ?